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[藝論·研究] 森斯塔特：野蠻主義不是前現(xiàn)代的殘余，而恰恰是現(xiàn)代性的陰暗面

熱1 已有 192 次閱讀 2021-10-28 20:56

森斯塔特：野蠻主義不是前現(xiàn)代的殘余，而恰恰是現(xiàn)代性的陰暗面

2021-09-26 08:57

2001年9月11日，舉世震驚的“9·11”事件爆發(fā)，深刻改變了世界格局乃至人類歷史的走向。

本文作者艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt，1923-2010），享譽(yù)世界的以色列社會(huì)學(xué)家，新功能主義和現(xiàn)代化理論的重要代表人物，先后任教于芝加哥大學(xué)、哈佛大學(xué)、密歇根大學(xué)、蘇黎世大學(xué)、希伯來大學(xué)。艾森斯塔特曾言簡(jiǎn)意賅地總結(jié)一生致力于學(xué)術(shù)研究的理念：“我試圖了解偉大文明的歷史……試圖了解這些文明的主要?jiǎng)討B(tài)以及它們?nèi)绾纬蔀楝F(xiàn)代社會(huì)，這些文明如何現(xiàn)代化以及如何發(fā)展出不同文化的現(xiàn)代性模式�！�

在艾森斯塔特教授撰寫本文時(shí)，“9·11”事件尚未發(fā)生，而他的論斷，為我們從本質(zhì)上理解恐怖主義，提供了重要的思考視角：野蠻主義不是前現(xiàn)代的遺跡和黑暗時(shí)代的殘余，而是現(xiàn)代性的內(nèi)在品質(zhì)，體現(xiàn)了現(xiàn)代性的陰暗面。野蠻主義有多種：暴力、侵略、戰(zhàn)爭(zhēng)和種族滅絕�？植乐髁x不過是其中的一種極端形式而已。

野蠻主義與現(xiàn)代性

文 | S. N. 艾森斯塔特

來源 | 《二十一世紀(jì)》2001年8月號(hào)（有刪節(jié)）

01

野蠻主義不是前現(xiàn)代的遺跡和“黑暗時(shí)代”的殘余，而是現(xiàn)代性的內(nèi)在品質(zhì)，體現(xiàn)了現(xiàn)代性的陰暗面。現(xiàn)代性不僅預(yù)示了形形色色宏偉的解放景觀，不僅帶有不斷自我糾正和擴(kuò)張的偉大許諾，而且還包含著各種毀滅的可能性：暴力、侵略、戰(zhàn)爭(zhēng)和種族滅絕。盡管種族滅絕和戰(zhàn)爭(zhēng)的野蠻主義至少潛在地存在于一切人類社會(huì)中，但是，它在現(xiàn)代性中卻呈現(xiàn)出一些獨(dú)特的——也許是最可怕的——發(fā)展態(tài)勢(shì)。納粹大屠殺恰恰發(fā)生在現(xiàn)代性的中心，成為現(xiàn)代性的負(fù)面毀滅潛能的極端表現(xiàn)和象征，顯明了潛藏于現(xiàn)代性核心的野蠻主義。

02

野蠻主義的根基在于人性的某些基本特征，在于人類社會(huì)和文化以及社會(huì)秩序的建構(gòu)。尤其重要的是，社會(huì)秩序的建構(gòu)包含著對(duì)社會(huì)秩序的內(nèi)在的矛盾態(tài)度，這種矛盾態(tài)度成為野蠻主義賴以產(chǎn)生的溫床。追根溯源，對(duì)社會(huì)秩序的矛盾態(tài)度又產(chǎn)生于人類特有的相對(duì)開放的生物學(xué)活動(dòng)，產(chǎn)生于對(duì)這種開放性的——無論多么模糊的——意識(shí)，產(chǎn)生于與此密切相關(guān)的死亡意識(shí)（體現(xiàn)于修建墳?zāi)购图o(jì)念碑等獨(dú)特的人類活動(dòng)中）。這種意識(shí)導(dǎo)致了生存上的不確定性和焦慮感。

不同集體的制度疆界、不同的意義系統(tǒng)被建立起來，其焦點(diǎn)就是要克服生存焦慮。這些努力又與權(quán)力的施行緊密結(jié)合起來，產(chǎn)生了社會(huì)秩序的合法化問題，并且使這個(gè)問題成為生存焦慮的核心要素。

疆界的建構(gòu)既包含著積極的可能性，又包含著破壞的可能性。其建設(shè)性方面在于，疆界的建構(gòu)產(chǎn)生了信任關(guān)系，舍此不足以確保持續(xù)不斷的人類互動(dòng)，也不會(huì)有甚么創(chuàng)造性可言。其破壞潛能則在于，疆界的建構(gòu)涉及到權(quán)力的施行與合法化，因而就讓人感到社會(huì)秩序的專斷和脆弱，對(duì)社會(huì)秩序產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的矛盾情結(jié)。這種矛盾情結(jié)造成了暴力和侵略傾向，最突出地表現(xiàn)在對(duì)他人的排斥，把他人當(dāng)作矛盾情結(jié)的焦點(diǎn)或目標(biāo)：他人不僅是陌生的，而且是邪惡的。

03

社會(huì)秩序的建構(gòu)、集體認(rèn)同和意義系統(tǒng)及其疆界的建構(gòu)必然包含著積極的和破壞的潛能。這兩種潛能在一切人類社會(huì)中發(fā)展起來，盡管所采取的方式各不相同。

同樣，積極傾向和毀滅傾向也在近代社會(huì)發(fā)展起來，它們與下述情況密切關(guān)聯(lián)：在近代社會(huì)，關(guān)于人的主觀能動(dòng)性、自主性及其在時(shí)間之流的地位的觀念發(fā)生了獨(dú)特的變化，集中體現(xiàn)在現(xiàn)代性文化方案中。現(xiàn)代性方案，亦即最先在西方發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案，導(dǎo)致了關(guān)于人的主觀能動(dòng)性、自主性及其在時(shí)間之流中的地位的觀念的獨(dú)特變化，加劇了社會(huì)秩序建構(gòu)的積極潛能和破壞潛能之間的緊張沖突，突出了人的自主性和自我調(diào)節(jié)的挑戰(zhàn)，以及對(duì)這種自主性和自我調(diào)節(jié)的意識(shí)

韋伯（Max Weber）對(duì)這一文化方案的核心要義作了最精當(dāng)?shù)谋硎�。費(fèi)邊（James D. Faubian）曾經(jīng)闡述了韋伯的現(xiàn)代性概念。按照他的看法，“韋伯從他所說的‘倫理公設(shè)’的解構(gòu)中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代性的存在閾限，這個(gè)倫理公設(shè)就是，‘世界是由神意注定的，因而就是一個(gè)有意義的、倫理取向的宇宙。’”

韋伯所斷言的是（不管怎樣，我們至少可以從他的斷言中推導(dǎo)出如下論點(diǎn)），現(xiàn)代性的閾限在于：宇宙為神意注定的公設(shè)逐漸失效了；只有當(dāng)已經(jīng)設(shè)定的宇宙的正當(dāng)性不再被視為理所當(dāng)然、不再無可非議時(shí)，才會(huì)有現(xiàn)代性，才會(huì)有這種或那種現(xiàn)代性。反對(duì)現(xiàn)代性的人拒絕這種非議，無論發(fā)生何種情況，都對(duì)這個(gè)宇宙的正當(dāng)性深信不疑。

我們可以從中推導(dǎo)出兩個(gè)命題。第一個(gè)命題是，形形色色的現(xiàn)代性，不管它們還包含其他甚么內(nèi)容，都是對(duì)同一個(gè)生存問題的響應(yīng)。第二個(gè)命題是，形形色色的現(xiàn)代性，不管它們還包含其他甚么內(nèi)容，都恰恰是一些對(duì)該問題無所觸動(dòng)的響應(yīng)。通過這種響應(yīng)而系統(tǒng)表述的有關(guān)生活與實(shí)踐的觀點(diǎn)既沒有超出這個(gè)問題，也沒有否認(rèn)這個(gè)問題，甚至服從這個(gè)問題。

所有這些響應(yīng)都對(duì)問題無所觸動(dòng)。正是由于這個(gè)事實(shí)，通過現(xiàn)代性方案發(fā)展起來的反省意識(shí)超越了成形于軸心文明時(shí)代的那種反省意識(shí)。通過現(xiàn)代性方案發(fā)展起來的反省意識(shí)，不僅把焦點(diǎn)落在對(duì)某一社會(huì)或文明的超越理想和基本本體論概念作出不同的解釋的可能性上，而且還對(duì)這種理想和與之相聯(lián)系的制度模型的給定性提出質(zhì)疑。它產(chǎn)生了這樣一種意識(shí)：這些理想和模型具有多元性，這些理想和概念的確有可能遭到辯駁。

與這種意識(shí)密切關(guān)聯(lián)，人的自主性相應(yīng)地受到了強(qiáng)調(diào)，這構(gòu)成了這一方案的深層核心。這是他的或她的自主性。所謂自主性是指，人們從傳統(tǒng)政治和文化權(quán)威的枷鎖中解放出來，不斷擴(kuò)展個(gè)人的和制度的自由與活動(dòng)領(lǐng)域，不斷擴(kuò)展人的活動(dòng)、創(chuàng)造性和自主性。相應(yīng)地，這個(gè)方案十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員的自主參與，要求社會(huì)成員參與社會(huì)和政治秩序的建構(gòu)；它強(qiáng)調(diào)所有社會(huì)成員都有機(jī)會(huì)自主地進(jìn)入這些秩序及其中心場(chǎng)域。這個(gè)方案還涉及到一種關(guān)于未來的觀念：那些能夠通過自主的人的主觀能動(dòng)性或歷史的前進(jìn)而實(shí)現(xiàn)的可能性被開辟出來。

這些不同的概念結(jié)合在一起，促使人們相信，通過人的有意識(shí)活動(dòng)積極形塑社會(huì)是完全可能的。在這個(gè)方案內(nèi)部發(fā)展出兩種相互補(bǔ)充，但又潛在地相互矛盾的傾向，旨在尋求建構(gòu)社會(huì)的最佳途徑。第一個(gè)傾向是，首先在歷次大革命中、以后又以鏡像的方式在浪漫主義運(yùn)動(dòng)中成形的現(xiàn)代性方案也許在人類歷史上第一次產(chǎn)生出這樣一種信念：彌和超越秩序與現(xiàn)世秩序的裂隙，通過人的有意識(shí)行動(dòng)在現(xiàn)世秩序和社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)某些烏托邦和末世論理想，這是完全可能的。第二個(gè)傾向是，人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到個(gè)體和群體的多元目標(biāo)、多元利益的正當(dāng)性，認(rèn)識(shí)到對(duì)共同利益的多元解釋。

04

現(xiàn)代性方案的基本特征是，開放的未來與人的自主性結(jié)合了起來，與此同時(shí)，人們相信，通過人的有意識(shí)活動(dòng)積極形塑社會(huì)是完全可能的。這兩個(gè)特征決定了現(xiàn)代政治秩序以及集體認(rèn)同和疆界的前提�，F(xiàn)代性政治方案的核心是，政治秩序的傳統(tǒng)合法化已經(jīng)崩潰；與此相應(yīng)，建構(gòu)政治秩序的各種可能性被開辟出來，在如何建構(gòu)政治秩序的問題上，也出現(xiàn)了沖突的可能性。它把反叛的傾向、思想上的反律法主義與建立中心、設(shè)立制度的強(qiáng)烈傾向結(jié)合起來，引起了社會(huì)運(yùn)動(dòng)、抗議運(yùn)動(dòng)。這些運(yùn)動(dòng)成為政治過程的一個(gè)持久組成要素。中心被賦予了超凡魅力，與此同時(shí)，各種抗議主題和象征又被吸納進(jìn)中心�？棺h主題或象征成為現(xiàn)代超越理想的組成部分，成為這些中心的前提的正當(dāng)要素。平等和自由、正義和自主性、一體性和認(rèn)同作為抗議主題，構(gòu)成了以人的解放為宗旨的現(xiàn)代性方案的核心。這些主題被中心所吸納，從而預(yù)示了一種根本性轉(zhuǎn)變：各宗教教派的烏托邦理想變成了政治和文化方案的核心要素。

同樣，人們不斷從反思的層面上對(duì)近代集體疆界的建構(gòu)、對(duì)集體認(rèn)同的建構(gòu)提出質(zhì)疑。集體認(rèn)同和疆界不是給定的，也并非由某一超越理想和權(quán)威、或永久性習(xí)俗所預(yù)先決定。它們不僅構(gòu)成了反思意識(shí)的焦點(diǎn)，而且構(gòu)成了沖突和斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)，經(jīng)常由于與各種民族運(yùn)動(dòng)或民族主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)聯(lián)而帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。沖突和爭(zhēng)論主要圍繞以下幾個(gè)方面而展開：第一，在集體認(rèn)同的基本要素（包括市民要素、原生和普遍主義要素、超越的“神圣要素”）中，哪一個(gè)更為重要？應(yīng)該采取甚么方式將其制度化？第二，日益按領(lǐng)土來確定的政治疆界與文化集體疆界在多大程度上是相互關(guān)聯(lián)的？第三，這些集體的領(lǐng)土的和特殊主義的要素與更為廣泛的普遍主義要素之間有甚么關(guān)系？

05

所有這些爭(zhēng)論都圍繞現(xiàn)代性文化和政治方案的內(nèi)在矛盾而展開。從現(xiàn)代性的破壞潛能的發(fā)展來看，從意識(shí)形態(tài)和制度兩個(gè)層面來看，最嚴(yán)重的緊張沖突在于，一方面存在著絕對(duì)化、總體化的思想和實(shí)踐，另一方面又存在著多元主義的思想和實(shí)踐。人們一方面接受不同的價(jià)值觀、信念和合理性，另一方面以一種總體化的方式把這些不同的價(jià)值觀和合理性合并起來，表現(xiàn)出一種將其絕對(duì)化的強(qiáng)烈傾向。

從現(xiàn)代性方案的文化意識(shí)形態(tài)方面來看，把不同的合理性合并起來的傾向最主要地體現(xiàn)在啟蒙主義理性至上的原則。這一原則把價(jià)值理性（Wertrationalität）或?qū)嵸|(zhì)理性統(tǒng)攝于以技術(shù)統(tǒng)治為特征的工具理性（Zweckrationalität）之下，或者把它統(tǒng)攝于一種總體化的道德烏托邦理想之下。在現(xiàn)代政治話語(yǔ)和實(shí)踐中，這些緊張沖突主要圍繞以下兩者之間的關(guān)系展開：一方面是多元化的個(gè)體和集體利益的正當(dāng)性，以及對(duì)共同利益和社會(huì)秩序的不同解釋的正當(dāng)性，另一方面是與多元性相對(duì)立的全控意識(shí)形態(tài)的正當(dāng)性。

通過現(xiàn)代性而發(fā)展起來的一種主要極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)集體優(yōu)先的原則。集體被看成是獨(dú)立的本體論實(shí)體，其根基是一些原生的和精神性的特征，尤其是民族集體精神。另外一種極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)是雅各布賓主義意識(shí)形態(tài)，其歷史淵源可以追溯到中世紀(jì)的末世論思想。這種意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)政治優(yōu)先的原則，相信能夠通過政治重建和改造社會(huì)。

在集體認(rèn)同的建構(gòu)過程中，這些緊張沖突主要表現(xiàn)在一系列的矛盾中。一方面，集體認(rèn)同的原生的和/或雅各布賓式的普遍主義要素被絕對(duì)化了；另一方面，這種建構(gòu)又采取了一種公開的、多元化的程序。一方面，社會(huì)和文化空間出現(xiàn)了一種同質(zhì)化傾向；另一方面，多元空間又被建構(gòu)起來，為異質(zhì)的認(rèn)同提供了可能性。

無論這些集體主義和專制主義意識(shí)形態(tài)之間有何差異，它們都有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是懷疑公開的政治程序和制度，尤其是代議制和公開討論的制度。其次，它們都表現(xiàn)出一種專制獨(dú)裁的傾向，排斥他人，并且竭力把被排斥者妖魔化。

06

正是在這些張力——尤其是多元主義和極權(quán)主義之間的張力——的框架內(nèi)，形成了現(xiàn)代性方案的內(nèi)在破壞潛能的各種特殊模式。這些破壞潛能最充分地表現(xiàn)在暴力、恐怖和戰(zhàn)爭(zhēng)被意識(shí)形態(tài)化和圣化了。這種現(xiàn)象最早出現(xiàn)在法國(guó)大革命中，后來又出現(xiàn)在浪漫主義運(yùn)動(dòng)中。近代以來，民族國(guó)家逐漸得到了制度化，為公民身份和集體認(rèn)同的建構(gòu)提供了重要空間。歐洲民族國(guó)家體系得以形成，并且依靠帝國(guó)主義和殖民主義勢(shì)力擴(kuò)張到世界其他地區(qū)，而這種擴(kuò)張又憑借現(xiàn)代性文化方案而取得合法性。所有這一切得到了戰(zhàn)爭(zhēng)和通訊技術(shù)的進(jìn)一步強(qiáng)化。

這些破壞潛能——現(xiàn)代性的“創(chuàng)傷”——在第一次世界大戰(zhàn)后清楚地表現(xiàn)出來，在第二次世界大戰(zhàn)期間，尤其在納粹大屠殺中更是暴露無遺。人們對(duì)進(jìn)步的必然性、對(duì)現(xiàn)代性與進(jìn)步的關(guān)聯(lián)產(chǎn)生了懷疑。不過，說來也怪，在二戰(zhàn)后的頭二三十年間，現(xiàn)代性的這些破壞力量卻遭到了忽略，基本上被排除在現(xiàn)代性話語(yǔ)之外。最近一段時(shí)間，這些破壞潛能又在現(xiàn)代舞臺(tái)可怕地復(fù)活了。在前蘇聯(lián)的一些加盟共和國(guó)、斯里蘭卡、科索沃、柬埔寨、盧旺達(dá)，都相繼爆發(fā)了“種族沖突”。

07

在現(xiàn)代歐洲，野蠻主義究竟在多大程度上變成了現(xiàn)實(shí)呢？這主要取決于總體化、極權(quán)化傾向與多元化的開放傾向之間的張力。尤其重要的一個(gè)影響因素是，在現(xiàn)代集體和政治秩序的建構(gòu)過程中，原生的認(rèn)同要素（在現(xiàn)代被重構(gòu)為民族主義）與傳統(tǒng)的宗教或世俗要素、普遍主義要素與市民要素之間的持久張力在一定程度上得到了解決。

正因?yàn)樵卦诩w認(rèn)同的建構(gòu)過程中，以多種多樣的方式與市民要素和普遍主義要素交織在一起，現(xiàn)代野蠻主義的內(nèi)核及其固有的排他主義傾向才被減至最低限度。在英國(guó)、荷蘭、瑞士和斯堪的納維亞國(guó)家，集體認(rèn)同是通過原生要素、宗教要素與市民要素、普遍主義要素的緊密交織而形成的（當(dāng)然也不乏沖突和緊張）。由于沒有否定原生要素和宗教要素，就給多元化安排留下了廣闊余地。相應(yīng)地，在這些國(guó)家，啟蒙主義的世俗取向（經(jīng)常帶有強(qiáng)烈的自然神論色彩）與各新教教派的宗教取向之間并沒有發(fā)生過于激烈的沖突。

但是，在中歐（尤其是德國(guó)）和南歐，情況就有所不同了。在這些國(guó)家，原生要素、市民要素和普遍主義要素處于沖突的關(guān)系中，傳統(tǒng)的宗教要素與現(xiàn)代的普遍主義要素也互相抵觸。民族國(guó)家的建構(gòu)與這些沖突糾纏在一起，經(jīng)常導(dǎo)致不同類型的制度安排的危機(jī)和崩潰。在一些威權(quán)政體下，例如在全控式法西斯主義運(yùn)動(dòng)或國(guó)家（民族）社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中，原生要素帶上了濃重的“傳統(tǒng)”威權(quán)主義色彩，而各種“左派的”雅各布賓主義運(yùn)動(dòng)則偏重于極權(quán)化的普遍主義要素。

雅各布賓主義要素與傳統(tǒng)要素在近代政體的合法化過程中不斷發(fā)生沖突，從而產(chǎn)生了一系列問題。在這方面，法國(guó)就是一個(gè)最典型的例子，盡管其政體、集體認(rèn)同和疆界具有相對(duì)的連續(xù)性。從法國(guó)的例子可以看出，在這些條件下，多元傾向和安排并非輕而易舉地發(fā)展起來，結(jié)果，在民主政體的制度化過程中不斷出現(xiàn)騷動(dòng)和混亂。

08

在歐洲——以及歐洲以外的地區(qū)，不同集體認(rèn)同模式的建構(gòu)受制于特定的制度條件，其中最重要的是中心的靈活性、精英階層的開放性、以及精英階層與更廣大的社會(huì)階層之間的關(guān)系。在歐洲，后來也在其他社會(huì)，極權(quán)類型的集體認(rèn)同與形形色色的極權(quán)政體和強(qiáng)硬中心有一種強(qiáng)烈的親和性，而多元化的集體認(rèn)同（原生要素、市民要素和神圣要素相互交織）則與靈活的中心相聯(lián)系，不同階層之間也互相稟持一種開放態(tài)度。市民社會(huì)的發(fā)展必須具備一系列關(guān)鍵條件：既強(qiáng)大而又靈活、開放的中心，多元化的集體認(rèn)同模式，主要社會(huì)階層自主參與中心的活動(dòng)。市民社會(huì)在很大程度上保持著獨(dú)立于國(guó)家的自主性，但與此同時(shí)又保持著在國(guó)家內(nèi)部的自主性，能夠自主參與國(guó)家的活動(dòng)，參與制訂政治游戲規(guī)則。正是在這樣的條件下，野蠻主義和排他主義傾向才有可能被減至最低限度。

THE END

本書運(yùn)用比較歷史和比較分明分析方法研究了當(dāng)代世界在歷史中的社會(huì)變遷的文化和結(jié)構(gòu)過程之間的互動(dòng)，關(guān)注了不同現(xiàn)代化和革命過程的內(nèi)部張力和矛盾，而不是發(fā)展的一致過程。本書尤其關(guān)注了大革命產(chǎn)生與發(fā)展的文明和歷史背景，大革命與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，大革命與現(xiàn)代文明和多樣現(xiàn)代性之間的關(guān)系研究了社會(huì)變遷、現(xiàn)代性和文明的廣泛主題；現(xiàn)代政權(quán)中革命象征主義的命運(yùn)和動(dòng)力，在現(xiàn)代性不斷變革的文明過程中的動(dòng)力和變革。

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